lunes, 10 de junio de 2013

La situación del budismo en China y Japón a partir de mediados del s. XX. hasta la actualidad. Puntos en común, divergencias y desafíos

Históricamente el budismo ha logrado adaptarse a aquellos lugares adonde ha ido, incorporando aspectos de las religiones previamente establecidas. El Dharma, o cuerpo doctrinal atribuido a Buda, sirvió para dar respuesta a la gente en situaciones variadas. Esta flexibilidad del budismo para acomodarse a una gran diversidad de medios hizo que pudiera penetrar, sobrevivir y florecer en países de tradición cultural, social y religiosa muy diferentes al de su origen.

buda sentado
A través del siguiente trabajo retrataremos la evolución que ha seguido el budismo en China y Japón a partir de dos momentos determinantes como son la fundación de la República Popular China en 1949 para dicho país y el final de la Segunda Guerra Mundial en 1945 para Japón. Trataremos el tema desde una perspectiva comparativa, teniendo en cuenta indicadores como la penetración social de la religión en cada momento, el número de seguidores (cuando se disponga de datos), su adaptación al contexto histórico y la interacción con el gobierno. Estudiaremos los procesos por los que pasa la comunidad budista china como consecuencia de las políticas comunistas y la japonesa debido a la occidentalización. El objetivo será el de valorar el estado actual del budismo en estos países comparándolos entre sí y teniendo en cuenta su condición previa a los dos hitos mencionados anteriormente.

Situación del budismo previa a la llegada del comunismo al poder en China.
Desde el punto de vista de algunos pensadores comunistas se esgrime que parte del éxito del budismo en la antigüedad china se debe a que fue aceptado por las clases dirigentes para atender sus intereses políticos y de orden social. Como ejemplo está el periodo de las Dinastías del Sur y del Norte (265 - 587) en el que se promovían oficialmente ciertas doctrinas, como la del voto de los Bodhisattvas de no guardar resentimiento ni fomentar el odio, o la promesa de renacer en una vida futura en el Paraíso del Oeste. Aparece además el novedoso concepto de ‘infierno’, rápidamente aceptado por las élites gobernantes, por el cual el pueblo llano era alentado a seguir una conducta apropiada mientras que las injusticias cometidas por las autoridades, a pesar de quedar aparentemente impunes en este mundo, serían saldadas tras la muerte, siendo esto un consuelo para los oprimidos. De esta forma se ayudaba a mantener a la gente aliviada de sus preocupaciones inmediatas, bajo control y obtener cierta sensación de justicia.

Parte del éxito del budismo en la antigüedad china se debe a que fue aceptado por las clases dirigentes para atender sus intereses políticos y de orden social.

Otra estrategia consistía en asociar la idea de naturaleza búdica, es decir, la de una mente iluminada que ha logrado tomar conciencia de su yo verdadero, con las características intelectuales encontradas en los miembros eruditos de las esferas en el poder, a fin de ganar aceptación popular.

Una nota diferencial la presenta el movimiento Chan, que toma fuerza en el siglo VII y VIII y que es considerado como una ideología más cercana al pueblo por no otorgar tanta importancia a los textos escritos o a los privilegios de las elites, y por tener un espíritu más equitativo entre sus adeptos. Sin embargo, al encontrar su apogeo al final de la dinastía Tang, pasa gradualmente a identificarse con la clase gobernante, difuminándose en parte su carácter igualitario.
En el ámbito asiático, a principios del siglo XX muchos de los países de arraigada tradición budista se vieron políticamente representados por el comunismo. En 1924 Mongolia se vuelve un país comunista, en 1948 Corea del Norte hace lo propio, siendo el turno de China en 1949.

El comunismo en Mongolia, con patrocinio soviético, se vio impulsado para hacer frente a la dominación china, lo mismo que sucedió en Corea del Norte donde sirvió de base para enfrentarse al colonialismo japonés y al capitalismo norteamericano. Por otra parte, China se termina erigiendo como un bastión contra los poderes occidentales que se presentan a principios del siglo XX.

Uno de los factores que influyó en el apoyo dado al comunismo por estos países con gran penetración budista fue el hecho de que esta ideología se presentaba como un medio inmediato y práctico que ayudaría a acabar con la dominación extranjera e imperialista.

El hecho de existir durante más de 1500 años en Asia Oriental daba al budismo un carácter local aglutinador al cual aferrarse en contraposición al imperialismo y a los valores ajenos a la propia nación. Por este motivo, al inicio de este despertar comunista en la zona, se teorizó sobre la posibilidad de que ambas formas de pensamiento pudieran convivir, el budismo aportaba un carácter unificador y el comunismo era un frente común de defensa contra el invasor exterior. Sin embargo este escenario no fue el que finalmente se impuso.

Situación del budismo en Japón antes de los procesos de occidentalización inciados tras la victoria aliada de 1945.
Como ya hemos mencionado, una de las características del budismo chino fue la de saber mantener factores unificadores básicos que eran budistas y chinos a la vez (o budistas y comunistas en su momento).
J. Bissett Pratt afirma que los japoneses “hicieron al budismo lo mismo que han hecho con todo lo que se les ha traído desde el extranjero. Lo aceptaron simple y humildemente, de un manera casi infantil, imprimiendo el matiz de su propio genio transformador sobre él.”
Según Joseph Kitagawa tenemos 2 vertientes principales dentro del budismo japonés, el budismo nacional, aceptado por el régimen de gobierno, con sus raíces en el siglo VI de la mano del Príncipe Shotoku quien establece esta religión como la del trono y el imperio; y en segundo lugar el budismo folclórico, que tiende a amalgamarse con la religión popular chamánica, presentándose como una religión de compasión hacia los desfavorecidos.

En la era Tokugawa (1603 – 1867) con el fin de contener un posible avance del cristianismo recién llegado de manos de comerciantes y misioneros portugueses y españoles, se ordena a cada hogar japonés registrarse en templos concretos estableciéndose un censo, sistema inédito hasta entonces. A partir de este momento los nacimientos, bodas, divorcios, funerales, y diversas fiestas y celebraciones comunales tendrían que ser asentados en el templo budista correspondiente. El patronazgo del gobierno confiere al budismo una infraestructura eclesiástica fuerte, convirtiéndose así en una poderosa arma a la vez que elemento de cohesión social. Cuando comienza a decaer el período de esplendor Tokugawa sucede lo propio con el budismo.

Tras la llegada del Almirante Perry a las costas japonesas en 1853, que significó la apertura forzosa del país a las fuerzas occidentales, los ideólogos de la Restauración Meiji reconocieron que ninguna de las religiones tradicionales (sintoísmo, budismo, confucianismo) podía servir como eje a través del cual articular un sentido de unidad nacional. Esto llevó a crear un nuevo objeto de cohesión encarnado en la institución imperial, sistema que perduró hasta el final de la Segunda Guerra Mundial. En consonancia con esta idea, durante los 50 años desde la Primera Guerra Sino Japonesa hasta la Segunda Guerra Mundial todas las religiones fueron gradualmente despojadas de su protagonismo anterior por parte del gobierno, más impermeable a críticas e injerencias.

Los ideólogos de la Restauración Meiji reconocieron que ninguna de las religiones tradicionales podía servir como eje a través del cual articular un sentido de unidad nacional

En 1937, durante el transcurso de la Segunda Guerra Sino Japonesa, grupos budistas chinos hicieron un llamado a sus correligionarios japoneses reclamando que en nombre del budismo intercedieran ante su gobierno para que se usara la vía diplomática en vez de la fuerza. Ese acto que nunca llegó a tomar forma hubiera sido considerado por Japón como una interferencia intolerable. El gobierno japonés esperaba que miembros de cada grupo religioso visitaran el frente y rezaran por la victoria de Japón.

El budismo nipón por su parte se había visto inmerso en la militancia política. Toyota Dokutan, jefe administrativo de una de las ramas de la secta de Rinzai Zen, en 1911 hace una declaración contra los socialistas y anarquistas en Japón: “Nos aseguramos de que los adeptos a nuestra escuela tengan en mente el amor al país y la lealtad absoluta [al emperador]… que no ignoren la doctrina del karma ni caigan en la trampa de creer en las ideas heréticas de ‘maligna igualdad’ [en referencia al socialismo]”

Procesos por los que pasa la comunidad budista como consecuencia de las políticas comunistas en China.
Entre algunas de las ideas que podían hacer pensar que una convivencia entre el comunismo y el budismo en China sería algo factible estaba la negación de una deidad creadora por parte de ambos o la creencia en la idea de una sociedad igualitaria (la Sangha en el caso budista). Sin embargo al poco tiempo de establecerse el comunismo en el poder, en 1949, comenzaron a aparecer las diferencias y los enfrentamientos doctrinales. Los conflictos principales se basaban en la visión materialista del mundo desde la óptica comunista, contraria a la del budismo donde se apunta a una conquista espiritual, con el Nirvana como objetivo final y que no necesita de bienestar material para alcanzarse; por otra parte, las metas espirituales se van consiguiendo por los méritos propios e individuales de cada persona. Podemos citar parte de un artículo de Kitagawa, crítico a una primera aproximación comunista para justificar la continuidad del budismo en China. Este autor afirma que ante la suposición de que Buda era un reaccionario que se enfrenta a los males derivados de una sociedad dividida por castas (lectura comunista), la realidad es que Buda profesaba la transformación del propio individuo, para que a partir de ahí la sociedad se transforme desde dentro. Sus últimas palabras: “Sed vuestra propia isla, no busquéis otro refugio” también podrían entenderse en este sentido.

Otro de los aspectos diferenciadores es el de la enseñanza de la compasión y la no violencia que profesa el budismo, contrario al pensamiento comunista que aborda la problemática de la lucha de clases aprobando el uso de la fuerza cuando lo considera necesario.

La visión comunista menos conciliadora tilda al budismo como superstición y fantasía, elementos utilizados por la burguesía para controlar y someter al proletariado, buscando mantenerlo atado a su condición social y alejándolo de la revolución libertadora.

Si bien el Artículo 88 de la Constitución China de 1954 dice que “Los ciudadanos de la República Popular China poseen la libertad de creencias religiosas” la interpretación marxista afirma que la persona se acerca a la religión debido a ciertas fuerzas o condiciones externas poco propicias, si estos factores son eliminados a través de la educación, la ciencia o la revolución, las personas se ven libres de sus ataduras y la religión desaparece por sí misma.

 La visión oficial del Partido Comunista es que mientras la religión exista debe permitírsele seguir, pero trabajando siempre para alcanzar una sociedad en la que no sea necesaria

La visión oficial del Partido Comunista es que mientras la religión exista debe permitírsele seguir, pero trabajando siempre para alcanzar una sociedad en la que no sea necesaria. Este es un punto importante para entender por qué el budismo no fue directamente prohibido como en otros momentos de la historia.

Procesos por los que pasa la comunidad budista en Japón como consecuencia de la occidentalización tras finalizar la Segunda Guerra Mundial.
Con la derrota japonesa en 1945, el emperador renuncia a su carácter divino y el sintoísmo deja de ser la religión oficial del estado. El saldo de este conflicto fueron un gran número de templos destruidos y miles de líderes potenciales, tanto laicos como clericales fallecidos. La libertad de religión puesta en práctica por las fuerzas de ocupación hizo que las jerarquías residuales preexistentes dentro del budismo desaparecieran junto con ciertos derechos y privilegios acumulados en su día.

La reforma aplicada a la tierra por los aliados provocó que gran cantidad de templos perdieran terrenos que servían como fuentes de ingresos mediante su alquiler para la agricultura. La urbanización y la industrialización llevaron a su fin al sistema de censos en los templos y su rol como centro organizador social en el campo.

Una parte de la población pasó a identificarse con el percibido modelo de éxito occidental y rechazar lo tradicional o autóctono. Ante las nuevas posibilidades de afiliación a diversas formas de pensamiento, una parte de los seguidores del budismo se pasaron a las filas de otras religiones o se adhirieron al comunismo, socialismo u otras ideologías políticas de entre las muchas en auge en ese momento.

Esta continua pérdida de fieles a favor de otras corrientes comenzó a paliarse mediante una modernización estudiada de su estructura, creándose universidades privadas afiliadas a las mayoritarias sectas Zen, Shingon y Nichiren. Otra de las estrategias fue realizar un trasvase de las iniciativas budistas hacia manos laicas, para organizar retiros de estudio, y cooperación entre clérigos y seglares. Los líderes budistas se dieron cuenta a partir de las oportunidades que presentaba este trasvase, de la importancia de sus acciones en las esferas cultural, social, económica y política, apostando por una mayor presencia en estos ámbitos.


Adaptación a la nueva coyuntura social, religiosa y política en China.
Los planteamientos que aportaba el nuevo gobierno para el entendimiento de la religión en general, acarreó transformaciones en todos los niveles de funcionamiento del budismo en China. Los monasterios históricamente habían obtenido gran parte de sus ingresos, al igual que en Japón, a partir del alquiler de terrenos propios, entregados en su momento por el emperador o por donantes adinerados. Esta estabilidad económica les permitió no tener que adherirse a la regla de tener que pedir comida con sus cuencos por las casas como se hace principalmente en los países de tradición Theravada. El Acta de Reforma de la Tierra, promulgada en junio de 1950, impuso la confiscación de terrenos pertenecientes a templos y monasterios budistas, confucianos y taoístas. De acuerdo a la política derivada del nuevo pensamiento comunista, cada individuo dentro del monasterio debía recibir la misma porción de tierra cultivable que el resto de los campesinos. Esto produjo reacciones diferentes entre los monjes, aquellos que se habían ordenado para evitar una vida de trabajo arduo se despojaron de sus hábitos ya que el nuevo estado de las cosas les obligaba a tener que producir de igual forma que los laicos, sumando además sus tareas sacerdotales. Por su parte, otros se vieron convencidos por la persistente propaganda comunista, que presentaba al nuevo orden como una liberación en esta vida de las injusticias y una consecución de la igualdad entre los seres humanos, mucho más palpable que un remoto objetivo de iluminación.

La reciente instauración del comunismo trajo aparejada la pacificación del territorio, la estabilización de los precios, el control inflacionario, el restablecimiento de las comunicaciones por tierra, etc. El contraste de esta nueva y prometedora realidad con las penurias de épocas anteriores reafirmaba la idea anterior.

De acuerdo a la política derivada del nuevo pensamiento comunista, cada monje debía recibir la misma porción de tierra cultivable que el resto de los campesinos. Aquellos que se habían ordenado para evitar una vida de trabajo arduo se despojaron de sus hábitos

Se hizo manifiesta una gran presión popular sobre los monjes para incorporarlos a los canales de producción al igual que el resto de la gente. Aquellos monasterios ubicados en las ciudades tuvieron que crear pequeñas cooperativas, asociarse a factorías cediéndoles espacio dentro de su suelo o fundar pequeñas industrias como la del tejido. Todo esto resultó en una disminución considerable de la cantidad de monjes budistas a partir de 1950.

Dada la importancia de esta religión a nivel nacional, el gobierno se sirvió de un medio estratégico para controlar institucionalmente a este grupo y que se ajustara a sus políticas: la Asociación Budista China.

Creada en 1953 en un encuentro del Partido Comunista en Beijing, esta institución tenía tres tareas primordiales, a saber: “unir a los budistas de China para participar bajo el liderazgo del Gobierno Popular en el movimiento de amor a la patria y defensa de la paz, ayudar al Gobierno Popular a alcanzar la política de libertad de credos religiosos y establecer relaciones con budistas de diversos países con el fin de desarrollar las tradiciones de su credo”. Estos objetivos fueron complementados posteriormente con los de “distinguir a los aliados de los enemigos en obra y pensamiento, eliminar alos espías y agentes especiales enviados por los imperialistas y por Chiang Kai Shek, y purgar a las sociedades secretas reaccionarias que se ocultaran tras el hábito budista.

De este modo, esta institución se convirtió en la primera en la historia en abarcar a todos los budistas chinos bajo una misma organización eclesiástica-estatal.

Entre los miembros honorarios de la recién creada asociación se encontraban el XIV Dalai Lama, el Panchen Lama, el Gran Lama de Mongolia Interior y el abad chino Xu Yun; a pesar de la huída del Tíbet de los dos primeros y de la negativa a colaborar del último, sus puestos honoríficos fueron mantenidos hasta el día de su muerte (el Dalai Lama es el único que aún vive).

Con el nuevo estilo doctrinal favorecido por la Asociación Budista China se comienza a transformar el contenido tradicional de las prácticas religiosas. Se establecen reglas como las de limitar las actividades que resultaren supersticiosas, engaños de las masas, que interfieran con la producción, desperdicien materias primas o las destinadas a proteger a “mala gente”, entendiéndose como tal a los enemigos habituales del régimen, sin embargo también incluía el dar refugio a los monjes itinerantes ya que dar cuenta en un lugar de lo que sucedía en otra región era tomado como una forma contrarrevolucionaria de espionaje. Su carácter errante, fuera de los circuitos de producción promovidos por el gobierno, les daba aún peor consideración.

La obligación de anteponer la Nación a la religión impuesta por el Partido llevó a que se reinterpretasen algunas enseñanzas. Ahora matar a los enemigos de la revolución y de la paz representaba bajo esta nueva perspectiva un acto de suma compasión; también se llegó a afirmar que el socialismo era el verdadero Paraíso del Oeste en la Tierra y que Mao era un buda viviente.

A pesar de esta notoria transformación doctrinal y de las consecuencias de la disminución constante de monjes, el gobierno mantuvo ciertos monasterios emblemáticos, restaurándolos y acondicionándolos. Cuando llegaban embajadas del extranjero, principalmente de los países vecinos, eran llevados a estas premisas dando la impresión de que el budismo florecía en China, y sugiriendo que si otros países adoptasen el comunismo, en ellos también lo haría. Por otra parte quedaba implícito ante este panorama idílico que el budismo apoyaba la causa comunista al verse apadrinado de modo tan benevolente por el Gobierno.

En 1963 se funda el “Instituto para el Estudio de las Religiones del Mundo” en la Academia China de Ciencias Sociales, encargándole la función de aplicar el Marxismo-Leninismo-Maoísmo para explorar las causas por las que existen las religiones y así poder remediarlas. Debido a la Revolución Cultural no puede continuar sus actividades volviendo a estar operativa en 1978.

Una de las principales armas de la Asociación Budista China para difundir su visión de la doctrina fue la revista Modern Buddhism, que si bien existía anteriormente, pasó a control gubernamental tras la llegada al poder de Mao. La mayor parte de los artículos trataban sobre religión, siempre desde el punto de vista oficial, dedicándose el resto de los contenidos al campo de la política. A lo largo del tiempo, esta revista de circulación en monasterios y entre los fieles sirvió de base para introducir nuevas interpretaciones sobre el verdadero significado del budismo de acuerdo a los intereses del Gobierno y respaldadas por fuentes consideradas como autorizadas. Son ejemplos interesantes la comparación de ciertos discursos de líderes del Partido con Sutras; la inclusión de los monjes en la labor productiva, siendo esto en beneficio de todos los seres (en referencia al voto del Bodhisattva); afirmar que el primer Plan Quinquenal era un paso en la consecución del Paraíso del Oeste, hogar del buda Amitabha, etcétera.

La revista Modern Buddhism deja de publicarse en 1964.

En 1967, La Revolución Cultural promovida por Mao impulsaba un cambio de orden, acabando con los “4 viejos”, las viejas ideas, cultura, costumbres y hábitos; la religión en general fue una de las instituciones que se vio más afectada al radicalizarse las consignas revolucionarias. Entre los años 1967 y 1974 no se vuelve a mencionar la religión en ningún artículo de la prensa nacional.

Podemos preguntarnos si el budismo en esta etapa se transformó o en cambio se elaboró una expresión híbrida nueva, fruto de la mezcla de los aspectos político y religioso. No se puede aseverar en qué medida la deificación de Mao como un Buda viviente y sus políticas como verdadera expresión del Dharma realmente calaron en la mente de los practicantes y cómo influyeron en los nuevos adeptos. A pesar de ser consideradas por muchos como una aberración de la doctrina, se debe tener en cuenta que estas ideas eran impuestas desde la omnipotencia gubernamental y desafiarlas podía conllevar severos castigos o la muerte. Quizá el hecho de acatarlas (con mayor o menor aceptación de su verdadero significado) fue el modo particular que adoptó el budismo para sobrevivir a este período, con la esperanza de la llegada de tiempos mejores en los que retomar las vías tradicionales y más ortodoxas de su credo en China.

Fin de la primera parte (Parte 1 de 2)

Autor: Marcelo Ugarte

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