lunes, 10 de junio de 2013

La situación del budismo en China y Japón a partir de mediados del s. XX. hasta la actualidad. Puntos en común, divergencias y desafíos. Parte II


Adaptación a la nueva coyuntura social, religiosa y política en Japón.
A diferencia de lo que representó la Asociación Budista China en su país, en Japón no surgió ningún ente que agrupara y gobernara a la comunidad budista en su conjunto. Aquí podemos apreciar cómo el intento de tener controladas las actividades de los monjes y seglares en China lleva a los líderes comunistas a aunar las distintas sectas bajo su control y aplicarles una política común a través de la Asociación dirigida desde el gobierno, lo que provocó que el multifacético budismo chino sea visto hoy día como un bloque coherente y sin grandes divergencias doctrinales manifiestas -esto sin incluir al budismo tibetano que es visiblemente diferente, siendo discutible si es chino o no, aunque la Asociación Budista China lo reclama bajo su autoridad.

Tras la pérdida de la gracia imperial a favor del sintoísmo durante el gobierno Meiji, considerado una tradición religiosa local, comenzó una etapa de persecución hacia el budismo, culto extranjero, hasta que se consolidó la autoridad del estado sobre las organizaciones eclesiásticas. Llegado ese punto se cambió la ley que penalizaba criminalmente las violaciones de los preceptos budistas y se permitió el matrimonio de los clérigos, común hasta el presente en Japón. Por otra parte se continuó con la política Tokugawa de reconocer y registrar las distintas agrupaciones budistas que surgieran de un modo similar a como se hace hoy.

sandalias monje zen

Neill McFarland cita a Japón como el último bastión del budismo Mahayana tras el control comunista de China. Se queja de que el budismo filosófico japonés (por oposición a la vertiente popular) es demasiado sofisticado e individualista. Destaca que el arte budista, redescubierto en los sitios donde no sucumbió tras la guerra y los primeros años de posguerra, pasó a identificarse como budista y japonés, dotándolo de una esencia a la que aferrarse y que a diferencia del gobierno no fue derrotado. La elaboración de este argumento fue uno de los factores que desembocaría en la declaración del budismo como tesoro nacional.
En esos años de posguerra surgió un movimiento antirreligioso en Japón, que se afirmaba provenía del extranjero formando parte de la propaganda revolucionaria comunista. Este movimiento era más fuerte en el campo donde había gran resentimiento de los jóvenes en zonas que más sufrieron las penurias económicas mientras los templos recolectaban grandes sumas a la vez que no atendían las necesidades de la gente. De ahí su llamado a los jóvenes campesinos contra los templos y sacerdotes. Se identificaron los símbolos religiosos como aliados de un sistema capitalista.

Por su parte, la organización West Hongwanji perteneciente a la secta Shingon llegó a promocionar un premio especial para el ensayo que tratara sobre cómo destruir al marxismo y su teoría antirreligiosa.

La ausencia de una política aglutinadora que intentara tener bajo total control los derroteros religiosos, permitió que en Japón se consolidaran las numerosas escuelas de pensamiento que habían ido evolucionando a lo largo del tiempo y que ahora volvían a tener un marco legal estable en el que desarrollar sus actividades. Entre ellas están las escuelas monásticas, la Yogacara, las esotéricas, las amidistas, las zen; cada una con sus distintas ramificaciones y particularidades. Sin embargo la aún débil estructura formal del budismo nipón llevo a casos como el citado en un estudio de 1959 donde se menciona el fenómeno de los monjes buscando trabajo para sobrevivir, desde el Japón de posguerra hasta muchos años después.

Así como en China se llegó a asimilar a Mao con un buda viviente, en Japón sucede algo parecido. El Dr. Shiyo Benkyo, abad de uno de los templos más importantes de Tokio (Zojoji) y profesor de la Universidad de Taisho proponía una teoría similar. Este sacerdote elegido 3 veces para la cámara baja de la Dieta, en el fuero religioso predicaba el Kodo Bukkyo o Budismo del Camino Imperial que defendía la identificación del emperador con la figura de Buda.

Revitalización del budismo en China en la última parte del s. XX y principios del s. XXI.
Tras la muerte de Mao en 1976, Deng Xiaoping lanzaría un conjunto de reformas económicas y una apertura al exterior en 1979. Dentro de esta serie de cambios se pasa a una situación de tolerancia limitada hacia las religiones reabriéndose muchos templos budistas y de otros credos.

Debido a la gran confusión generada en los distintos niveles oficiales acerca de cuál era la actitud que se debía tomar sobre este tema, el Comité Central del Partido emite en 1982 el “Punto de vista y políticas básicas sobre los asuntos religiosos durante el período socialista de nuestro país” conocido también como el “Documento 19” que pasaría a ser el rector de las políticas oficiales dentro de China. Las conclusiones de este documento fueron que: “la religión es un fenómeno complejo, se imbrica con lo étnico, afecta a las relaciones internacionales, tiene gran cantidad de seguidores, y existirá por mucho tiempo. Por lo tanto la religión debería tratarse con cuidado, la libertad de credo debería mantenerse siempre que los devotos amen a China y apoyen al Partido Comunista”. Por otra parte se reafirma que eventualmente, cuando el ideal socialista se alcance y las necesidades que llevan a esta gente a creer sean superadas, las religiones se extinguirán, manteniendo un hálito de la ortodoxia marxista, aunque solo fuera testimonial.

Es interesante ver la estadística integrada en el “Documento 19” que refleja el número de fieles que se concentran bajo cada religión en ese momento. Si bien la población china se duplicó entre 1950 y 1980, la tasa de crecimiento entre las mayores religiones es muy baja. Quienes registran un mayor aumento de devotos son los protestantes que pasarían de 0,7 a 3 millones, y los musulmanes de 8 a 10 millones. Los católicos se mantienen en los 3 millones. El budismo y taoísmo no presentan cifras. De todas maneras hubo muchas críticas a la veracidad de estas estadísticas oficiales. Los años de represión y adoctrinamiento no permitieron una exhibición pública de las creencias de las personas por mucho tiempo como para que el Partido pudiera saber o intuir siquiera el verdadero alcance de la penetración religiosa en la población. Además el falseamiento constante de las cifras por parte de los estamentos más bajos de control por la presión de sus superiores en alcanzar ciertos objetivos no ayudaría a ajustar estos valores.

Con el nuevo impulso dado por las políticas de apertura a partir de 1979, incluida una mayor permisividad a planteamientos más amplios que en el pasado, surgen nuevas interpretaciones respecto a viejas ideas, por ejemplo el concepto de religión como opio del pueblo de Marx sería revisado por algunos intelectuales de distintos ámbitos que intentaron buscar un nuevo significado a esta frase. Estos pensadores liberales decían que la analogía del opio no era una definición en sí misma, y que cuando Marx planteó esta idea, el opio era un modo habitual de aliviar el dolor. Por otra parte como Marx expuso otros conceptos relativos a la religión, no puede decirse que el del opio sea el eje central de su pensamiento.
Tras los turbulentos episodios de Tiananmen en 1989, surgen en los años ’90 nuevas inquietudes culturales, China sigue en su camino de apertura al mundo, se renueva el interés por la religión, aparecen revistas sobre el budismo como “Buddhist Culture” de 1989 y de otros credos. Se abren áreas de estudios universitarios sobre religión, encuadrados dentro del área de la filosofía. Cada vez se realizan más estudios académicos en este campo, y el carácter no creyente de muchos de sus autores ayuda de cierta manera a legitimar sus trabajos. Entre 1979 y 1998 se publicaron más de 1000 libros sobre esta temática, lo que en términos absolutos puede parecer una cifra pequeña pero considerando la nula producción anterior fue un gran avance. En el año 2000 se realizaron 10 conferencias sobre budismo, tratando los temas de la escuela Tiantai, las sectas Chan, el 120º cumpleaños del maestro Hong Yi, el Arte Budista, entre otros.
Existe una carencia de conocimiento sobre el estilo de vida de los budistas laicos que al no estar integrados en organizaciones que los representen y debido a la falta de estudios sociológicos al respecto, no nos permite analizarlos en profundidad. Ni siquiera se sabe su número exacto.

La aparición de un documento en 1987 llamado “Problemas Religiosos en la Era de China Socialista” realizado por la Academia de Ciencias Sociales de Shanghái abrió la puerta al diálogo entre el socialismo y la religión, afirmando que ambos son compatibles y que deben esforzarse por lograr una mayor flexibilidad. Es en 1993 cuando se habla oficialmente de una política de adaptación mutua, aunque se puntualiza que las religiones deben buscar el camino socialista y se mantiene la esperanza de erradicarlas.
Incluso teniendo en cuenta que el actual clima de diálogo y tolerancia ha sido beneficioso para la estabilidad del budismo, no es inverosímil pensar que esta situación pueda cambiar ante el surgimiento de nuevos factores desestabilizadores; la posición contundente del Gobierno frente a grupos organizados con gran poder de convocatoria como el Falun Gong fue una demostración de la importancia que se ha dado a este asunto. La esperada alineación de la Asociación Budista China con el gobierno en este sentido no se hizo esperar. En el contexto de los Juegos Olímpicos de 2008 en Beijing, la firme supresión de las protestas en el Tíbet mediante fuerza militar viene a reforzar esta idea.
También en este caso la prensa informaba del pleno respaldo de la Asociación Budista China al gobierno que a la vez urgía a los monjes tibetanos a meditar sobre sus acciones, pensar que el fruto de su karma sería un merecido castigo, en la humillación infligida a Buda y a los budistas y en el precepto de no incurrir en la violencia.
En cuanto a las cifras concretas de adeptos, seguimos sin tener datos fiables. Es interesante el estudio del profesor Xinzhong Yao de la Universidad de Gales que expone la dificultad de cuantificar apropiadamente cuando muchos de los entrevistados temen que si confiesan su religiosidad serán considerados sospechosos de pertenecer a la organización Falun Gong, esto, entre otras causas, lleva que un 52% de los entrevistados se niegue a contestar si profesa alguna religión. También hace una distinción entre las personas que practican los ritos pero no creen en la religión y los que creen pero no se identifican como pertenecientes a un grupo determinado (hay que notar el sincretismo e interacción entre budismo, taoísmo, confucianismo, religión popular, catolicismo, etc. que es tradicional en China). Es decir que se hace una demarcación entre la práctica, la creencia y la identidad religiosa. De entre los entrevistados un 23% declaró haber realizado en 2005 ofrendas o ceremonias dedicadas a Buda, aunque no excluyendo a otras deidades, presentándose como budistas el 5,3%.  El informe de la CIA para China propone una cifra de entre el 3% y el 4% de la población.

Revitalización del budismo en Japón en la última parte del s. XX y principios del s. XXI.
La imposición del derecho a la libertad religiosa por parte de los aliados tras su victoria en 1945 lleva al budismo a una crisis, debida a la mayor cantidad de opciones disponibles y otros factores como el efecto negativo de la modernización en la estructura familiar derivado del abandono gradual de la vida agrícola, lugar fuerte del budismo. En el plano histórico, la crisis tendría sus cimientos asentados sobre la antigua dependencia en el poder gobernante, por lo menos hasta la pérdida del respaldo real tras la Restauración Meiji a favor del sintoísmo y a la progresiva tendencia a la división de las distintas sectas.
Desde 1945, a causa de la situación de debilidad preexistente y a la nueva coyuntura, se llevaron a cabo intentos de modernizar el budismo y acercarlo a la gente, por ejemplo a través de la creación y participación activa de organizaciones budistas laicas, mediante conferencias, sermones, congresos, etc.
Entre los intentos concretos de actualización tenemos el surgimiento de un movimiento laico (poco probable en China debido al férreo control gubernamental) y clerical llamado Otetsugi-undo (movimiento correligionario) que comienza en 1965 un programa de revitalización de la vida religiosa y la fe a través de la organización de retiros, publicaciones frecuentes, prédica, lectura de sutras, instrucción y práctica, estudio de los textos canónicos, etc., con bastante éxito.
La institución más representativa del budismo de hoy en Japón es el templo local, que además sirve como residencia al sacerdote, que puede estar casado, y vivir con su familia. El sustento es aportado por los fieles para los que se provee un calendario de festivales, rituales, funerales y homenajes. Este tipo de templos locales suelen ser una especie de sucursales de las ramas en las que está dividido el budismo japonés y que dependen de un templo central. Estas escuelas están registradas como corporaciones religiosas con el gobierno. En cuanto a su organización institucional, del templo central pueden depender monasterios, parroquias y universidades. Operan como entes religiosos independientes con su conjunto propio de sacerdotes y seguidores, sus características particulares dentro del budismo y su propiedad privada.
Se estima que actualmente existen unas 168 sectas registradas con el gobierno, de las que 102 pertenecen a la Asociación Budista Japonesa, estas últimas abarcan al 90% de los budistas nipones. Existen además unos 75000 templos, 9 universidades, 6 colegios especiales para hombres y 3 para mujeres, 1 colegio de música, 16 colegios secundarios, 66 secundarios para mujeres y numerosas casas de caridad.

El impulso enfocado a la colaboración entre entidades budistas lleva a crear la Rama Japonesa de la Federación Mundial de Budistas, estableciéndose también otros grupos nacionales como la Federación de Jóvenes Budistas Japoneses y la Asociación de Mujeres Budistas de Japón.

En lo que se refiere a cifras de adeptos, si se tienen en cuenta los registros de nacimiento siguiendo la antigua práctica, ahora voluntaria, de inscribir la descendencia en el templo local, tenemos entre un 85% y un 90% de budistas. A pesar de que Japón tiene una comunidad budista importante, las encuestas realizadas proponen una cifra real de practicantes en torno al 20% de la población. Al igual que en China, existeel fenómeno de personas que sin considerarse budistas realizan habitualmente prácticas asociadas a este culto. Por otra parte muchos entrevistados declaran ser sintoístas al mismo tiempo. De hecho existe un dicho que afirma que los japoneses nacen sintoístas y mueren budistas, debido a que al nacer son bendecidos en capillas sintoístas y al morir reciben los funerales budistas.

Los líderes japoneses de esta religión se han dado cuenta de la importancia de su oferta espiritual en las esferas cultural, social, económica y política, trabajando en actividades concretas orientadas hacia estos campos.

En China, el budismo al estar dirigido por un ente gubernamental que no sólo vigila sus movimientos sino que controla sus pulsiones, tiene la importancia en los ámbitos mencionados que desde la oficialidad se le permite que tenga. Un ejemplo notorio es el de la prohibición de las reencarnaciones no autorizadas dentro de la tradición budista tibetana, que entró en vigor en septiembre de 2007 y que tipifica administrativa y criminalmente a quienes violen la norma.


Conclusiones

En este análisis diacrónico hemos visto la evolución del budismo en Japón y China a lo largo de distintas etapas históricas y contextos políticos. ¿Podemos decir que se ha fortalecido ante los nuevos desafíos planteados en cada uno de estos países?

En el caso chino pasamos de una situación pre-comunista de gran actividad y diversidad en cuanto a las variantes de culto, a un pragmatismo por el que se transforma en un factor unificador ante el avance imperialista de mediados del siglo XX. Esta posición se degrada rápidamente al saltar a la luz las más incipientes diferencias doctrinales, llegando al extremo de su persecución en el período de la Revolución Cultural. Tras superarse esta fase, en la posterior etapa de apertura económica promovida por Deng Xiaoping desde 1979, se vuelve a una situación precaria, con el budismo controlado desde la Asociación Budista China, ente dependiente de la Administración Estatal de Asuntos Religiosos, determinándose que sus prácticas religiosas deben ajustarse a los intereses nacionales. Si bien puede decirse que existe una libertad de culto garantizada por la Constitución de China, el ejercicio de esa libertad se matiza aplicándose a todas aquellas religiones que no intervengan en política ni tengan un poder de convocatoria popular que represente un peligro al orden social y político. Aunque el crecimiento de la población budista en China es claro, no podemos darle a las cifras aportadas una validez absoluta teniendo en cuenta las dificultades a la hora de recabar la información y la reticencia a facilitar estos datos por parte de la ciudadanía.

Actualmente estamos en una era en la que desde Beijing se busca revitalizar la cultura como mecanismo de poder blando que mejore la imagen del país a nivel interno y sobre todo que quite ese halo de amenaza hacia el exterior que se percibe en otros países. En este sentido se ha dado un buen recibimiento al resurgimiento del confucianismo, doctrina anteriormente condenada por burguesa y opresora, ahora adaptada al presente de competencia y crecimiento permanente del país. Su atractivo reside en su amplia aceptación en todos los estratos sociales, careciendo de una organización específica que lo articule; en su carácter balsámico frente a los pesares populares, sin los tintes puramente religiosos que tiene el budismo; y en el llamado que hace al buen gobierno, tema que el Partido Comunista Chino tiene muy en cuenta en sus esfuerzos por mejorar su imagen, habiendo dictando en muchos casos sentencias de muerte ante sonoros casos de corrupción oficial.

China ha mantenido unas tasas de crecimiento económico importantes en los últimos años y parece seguir en ese camino. A pesar de estarse creando una mayor clase media también se han profundizado las diferencias sociales, como es el caso de los campesinos que emigran a las ciudades, principales receptores potenciales del mensaje religioso y grupo que ha alimentado el crecimiento de todas las religiones en la China de hoy.

Según un estudio publicado por Tong Shijun y Liu Zhongyu entre las principales motivaciones para acercarse a la experiencia religiosa estaban poder ganar más dinero y evitar desastres y enfermedades, es decir que predomina una visión materialista sobre la espiritual.

Existe actualmente en China una demanda de alivio vital que junto a la permisividad gubernamental augura un crecimiento a largo plazo del budismo en este país, siempre bajo la forma actual de no interferencia con la política y sin ser un agente de movilización social en contra de los intereses del estado.

En Japón, durante la era imperial previa a su derrota en la Segunda Guerra Mundial, el papel del budismo había sido limitado por la política de estado, dándose prioridad a la figura imperial como objeto de culto y lealtad, plegándose la doctrina budista a esta idea. Durante las Guerras Sino Japonesas su labor sería la de rezar por la victoria de su país y servir al emperador.

Con las fuerzas de ocupación llegaría una nueva etapa de libertad religiosa y de pensamiento político, generándose una dispersión de fieles hacia otras corrientes más allá de las establecidas hasta entonces. El budismo vuelve a ganar fuerza como factor de identidad japonés ante la penetración cristiana y occidental de la época, aunque su papel será más débil que en el pasado.

A diferencia de China donde la organización budista puede llegar a intervenir como un actor menor de distribución de caridad, en Japón se buscó una modernización de las estructuras previas, sin intervención del gobierno, creándose numerosas universidades afiliadas a las distintas sectas, colegios, y asociaciones orientadas específicamente a determinados sectores como las mujeres o los jóvenes. Esta inversión en recursos educativos y formación ha hecho que las distintas ramas del budismo japonés sean las más populares en occidente. Autores laicos y monjes han publicado gran cantidad de material académico y de divulgación general sobre su religión, siendo la secta zen probablemente la más conocida en el extranjero.

El caso de la escuela Soka-Gakkai es particular, tuvo un crecimiento notable desde su fundación oficial en 1937 hasta nuestros días, superando los diez millones de fieles. En 1964 crea un partido político llamado Komeito de quien se separa posteriormente ya que la ley japonesa no permite la mezcla entre religión y grupos políticos, siendo actualmente, tras varias escisiones y reconversiones, una influyente fuerza política en Japón. Al contrario que en China, tenemos un ejemplo donde un grupo religioso termina influyendo en las políticas de gobierno mediante la creación de un partido político.

Bibliografía
  • Barua, Benimadhab (1973). Heaven and hell in Buddhist perspective.
  • Brian Victoria (1997). Zen at War. Weatherhill.
  • Chinese Buddhism and the West (1969). Buddhist Economics.
  • Communism and Buddhism (2004). Cork Buddhism Encyclopedia.
  • David C. Yu (1971). Buddhism in Communist China: Demise or Coexistence?
  • Fredrik Fllman (2010). Useful Opium? 'Adapted religion' and 'harmony' in contemporary China. Journal of Contemporary China, Volume 19, Issue 67.
  • George Totten (1960). Buddhism and Socialism in Japan and Burma.
  • Gerald Cooke (1974). In Search of the Present State of Buddhism in Japan.
  • Holmes Welch (1961). Buddhism Under Communism.
  • Holmes Welch (1965). The Reinterpretation of Chinese Buddhism.
  • Hongyi Harry Lai (2003). The Religious Revival in China.
  • Japan Buddhist Federation. http://www.jbf.ne.jp/a00/index.html, última visita (16/06/2011)
  • John and Sarah Strong (1976). A Post Cultural Revolution Look at Buddhism.
  • John McRae (1995). The Journal of Asian Studies. Chinese Religions. Buddhism.
  • Joseph M. Kitakawa (1962). Buddhism and Asian Politics.
  • Joseph M. Kitagawa (1965). The Buddhist Transformation in Japan.
  • Joseph M. Kitakawa (1987). On understanding Japanese Religions.
  • Kenneth Chen (1965). Chinese Communist Attitudes Towards Buddhism in Chinese History.
  • Neill McFarland (1958). The Present Status of Religion in Japan.
  • Y. Y. Tsu (1974). Buddhism and Modern Social Economic Problems.
  • Yukio Marsudo (2000). Protestant Character of Modern Buddhist Movements.

Autor: Marcelo Ugarte

0 comentarios:

Publicar un comentario