lunes, 10 de junio de 2013

Exposición de fotografía de Culturasia: Memorias de China

Culturasia
La muestra itinerante "Memorias de China" creada y promovida por socios de Culturasia sigue su andadura, esta vez por el centro de Madrid. Quienes quieran conocer un poco más sobre el Gigante Asiático desde una perspectiva más personal, con fotos tomadas en distintos sitios de su amplia geografía y con una explicación sobre la motivación y el contexto en el que fue tomada pueden visitarla gratuitamente.
La exposición comienza el día 14 de junio y finaliza el 27 de junio de 2013 en el espacio de Cronopios Idiomas, Calle San Bernardo 24, piso 1º, Madrid. ¡Los esperamos!


Cartel Memorias de China Escuela Cronopios 2013

La situación del budismo en China y Japón a partir de mediados del s. XX. hasta la actualidad. Puntos en común, divergencias y desafíos

Históricamente el budismo ha logrado adaptarse a aquellos lugares adonde ha ido, incorporando aspectos de las religiones previamente establecidas. El Dharma, o cuerpo doctrinal atribuido a Buda, sirvió para dar respuesta a la gente en situaciones variadas. Esta flexibilidad del budismo para acomodarse a una gran diversidad de medios hizo que pudiera penetrar, sobrevivir y florecer en países de tradición cultural, social y religiosa muy diferentes al de su origen.

buda sentado
A través del siguiente trabajo retrataremos la evolución que ha seguido el budismo en China y Japón a partir de dos momentos determinantes como son la fundación de la República Popular China en 1949 para dicho país y el final de la Segunda Guerra Mundial en 1945 para Japón. Trataremos el tema desde una perspectiva comparativa, teniendo en cuenta indicadores como la penetración social de la religión en cada momento, el número de seguidores (cuando se disponga de datos), su adaptación al contexto histórico y la interacción con el gobierno. Estudiaremos los procesos por los que pasa la comunidad budista china como consecuencia de las políticas comunistas y la japonesa debido a la occidentalización. El objetivo será el de valorar el estado actual del budismo en estos países comparándolos entre sí y teniendo en cuenta su condición previa a los dos hitos mencionados anteriormente.

Situación del budismo previa a la llegada del comunismo al poder en China.
Desde el punto de vista de algunos pensadores comunistas se esgrime que parte del éxito del budismo en la antigüedad china se debe a que fue aceptado por las clases dirigentes para atender sus intereses políticos y de orden social. Como ejemplo está el periodo de las Dinastías del Sur y del Norte (265 - 587) en el que se promovían oficialmente ciertas doctrinas, como la del voto de los Bodhisattvas de no guardar resentimiento ni fomentar el odio, o la promesa de renacer en una vida futura en el Paraíso del Oeste. Aparece además el novedoso concepto de ‘infierno’, rápidamente aceptado por las élites gobernantes, por el cual el pueblo llano era alentado a seguir una conducta apropiada mientras que las injusticias cometidas por las autoridades, a pesar de quedar aparentemente impunes en este mundo, serían saldadas tras la muerte, siendo esto un consuelo para los oprimidos. De esta forma se ayudaba a mantener a la gente aliviada de sus preocupaciones inmediatas, bajo control y obtener cierta sensación de justicia.

Parte del éxito del budismo en la antigüedad china se debe a que fue aceptado por las clases dirigentes para atender sus intereses políticos y de orden social.

Otra estrategia consistía en asociar la idea de naturaleza búdica, es decir, la de una mente iluminada que ha logrado tomar conciencia de su yo verdadero, con las características intelectuales encontradas en los miembros eruditos de las esferas en el poder, a fin de ganar aceptación popular.

Una nota diferencial la presenta el movimiento Chan, que toma fuerza en el siglo VII y VIII y que es considerado como una ideología más cercana al pueblo por no otorgar tanta importancia a los textos escritos o a los privilegios de las elites, y por tener un espíritu más equitativo entre sus adeptos. Sin embargo, al encontrar su apogeo al final de la dinastía Tang, pasa gradualmente a identificarse con la clase gobernante, difuminándose en parte su carácter igualitario.
En el ámbito asiático, a principios del siglo XX muchos de los países de arraigada tradición budista se vieron políticamente representados por el comunismo. En 1924 Mongolia se vuelve un país comunista, en 1948 Corea del Norte hace lo propio, siendo el turno de China en 1949.

El comunismo en Mongolia, con patrocinio soviético, se vio impulsado para hacer frente a la dominación china, lo mismo que sucedió en Corea del Norte donde sirvió de base para enfrentarse al colonialismo japonés y al capitalismo norteamericano. Por otra parte, China se termina erigiendo como un bastión contra los poderes occidentales que se presentan a principios del siglo XX.

Uno de los factores que influyó en el apoyo dado al comunismo por estos países con gran penetración budista fue el hecho de que esta ideología se presentaba como un medio inmediato y práctico que ayudaría a acabar con la dominación extranjera e imperialista.

El hecho de existir durante más de 1500 años en Asia Oriental daba al budismo un carácter local aglutinador al cual aferrarse en contraposición al imperialismo y a los valores ajenos a la propia nación. Por este motivo, al inicio de este despertar comunista en la zona, se teorizó sobre la posibilidad de que ambas formas de pensamiento pudieran convivir, el budismo aportaba un carácter unificador y el comunismo era un frente común de defensa contra el invasor exterior. Sin embargo este escenario no fue el que finalmente se impuso.

Situación del budismo en Japón antes de los procesos de occidentalización inciados tras la victoria aliada de 1945.
Como ya hemos mencionado, una de las características del budismo chino fue la de saber mantener factores unificadores básicos que eran budistas y chinos a la vez (o budistas y comunistas en su momento).
J. Bissett Pratt afirma que los japoneses “hicieron al budismo lo mismo que han hecho con todo lo que se les ha traído desde el extranjero. Lo aceptaron simple y humildemente, de un manera casi infantil, imprimiendo el matiz de su propio genio transformador sobre él.”
Según Joseph Kitagawa tenemos 2 vertientes principales dentro del budismo japonés, el budismo nacional, aceptado por el régimen de gobierno, con sus raíces en el siglo VI de la mano del Príncipe Shotoku quien establece esta religión como la del trono y el imperio; y en segundo lugar el budismo folclórico, que tiende a amalgamarse con la religión popular chamánica, presentándose como una religión de compasión hacia los desfavorecidos.

En la era Tokugawa (1603 – 1867) con el fin de contener un posible avance del cristianismo recién llegado de manos de comerciantes y misioneros portugueses y españoles, se ordena a cada hogar japonés registrarse en templos concretos estableciéndose un censo, sistema inédito hasta entonces. A partir de este momento los nacimientos, bodas, divorcios, funerales, y diversas fiestas y celebraciones comunales tendrían que ser asentados en el templo budista correspondiente. El patronazgo del gobierno confiere al budismo una infraestructura eclesiástica fuerte, convirtiéndose así en una poderosa arma a la vez que elemento de cohesión social. Cuando comienza a decaer el período de esplendor Tokugawa sucede lo propio con el budismo.

Tras la llegada del Almirante Perry a las costas japonesas en 1853, que significó la apertura forzosa del país a las fuerzas occidentales, los ideólogos de la Restauración Meiji reconocieron que ninguna de las religiones tradicionales (sintoísmo, budismo, confucianismo) podía servir como eje a través del cual articular un sentido de unidad nacional. Esto llevó a crear un nuevo objeto de cohesión encarnado en la institución imperial, sistema que perduró hasta el final de la Segunda Guerra Mundial. En consonancia con esta idea, durante los 50 años desde la Primera Guerra Sino Japonesa hasta la Segunda Guerra Mundial todas las religiones fueron gradualmente despojadas de su protagonismo anterior por parte del gobierno, más impermeable a críticas e injerencias.

Los ideólogos de la Restauración Meiji reconocieron que ninguna de las religiones tradicionales podía servir como eje a través del cual articular un sentido de unidad nacional

En 1937, durante el transcurso de la Segunda Guerra Sino Japonesa, grupos budistas chinos hicieron un llamado a sus correligionarios japoneses reclamando que en nombre del budismo intercedieran ante su gobierno para que se usara la vía diplomática en vez de la fuerza. Ese acto que nunca llegó a tomar forma hubiera sido considerado por Japón como una interferencia intolerable. El gobierno japonés esperaba que miembros de cada grupo religioso visitaran el frente y rezaran por la victoria de Japón.

El budismo nipón por su parte se había visto inmerso en la militancia política. Toyota Dokutan, jefe administrativo de una de las ramas de la secta de Rinzai Zen, en 1911 hace una declaración contra los socialistas y anarquistas en Japón: “Nos aseguramos de que los adeptos a nuestra escuela tengan en mente el amor al país y la lealtad absoluta [al emperador]… que no ignoren la doctrina del karma ni caigan en la trampa de creer en las ideas heréticas de ‘maligna igualdad’ [en referencia al socialismo]”

Procesos por los que pasa la comunidad budista como consecuencia de las políticas comunistas en China.
Entre algunas de las ideas que podían hacer pensar que una convivencia entre el comunismo y el budismo en China sería algo factible estaba la negación de una deidad creadora por parte de ambos o la creencia en la idea de una sociedad igualitaria (la Sangha en el caso budista). Sin embargo al poco tiempo de establecerse el comunismo en el poder, en 1949, comenzaron a aparecer las diferencias y los enfrentamientos doctrinales. Los conflictos principales se basaban en la visión materialista del mundo desde la óptica comunista, contraria a la del budismo donde se apunta a una conquista espiritual, con el Nirvana como objetivo final y que no necesita de bienestar material para alcanzarse; por otra parte, las metas espirituales se van consiguiendo por los méritos propios e individuales de cada persona. Podemos citar parte de un artículo de Kitagawa, crítico a una primera aproximación comunista para justificar la continuidad del budismo en China. Este autor afirma que ante la suposición de que Buda era un reaccionario que se enfrenta a los males derivados de una sociedad dividida por castas (lectura comunista), la realidad es que Buda profesaba la transformación del propio individuo, para que a partir de ahí la sociedad se transforme desde dentro. Sus últimas palabras: “Sed vuestra propia isla, no busquéis otro refugio” también podrían entenderse en este sentido.

Otro de los aspectos diferenciadores es el de la enseñanza de la compasión y la no violencia que profesa el budismo, contrario al pensamiento comunista que aborda la problemática de la lucha de clases aprobando el uso de la fuerza cuando lo considera necesario.

La visión comunista menos conciliadora tilda al budismo como superstición y fantasía, elementos utilizados por la burguesía para controlar y someter al proletariado, buscando mantenerlo atado a su condición social y alejándolo de la revolución libertadora.

Si bien el Artículo 88 de la Constitución China de 1954 dice que “Los ciudadanos de la República Popular China poseen la libertad de creencias religiosas” la interpretación marxista afirma que la persona se acerca a la religión debido a ciertas fuerzas o condiciones externas poco propicias, si estos factores son eliminados a través de la educación, la ciencia o la revolución, las personas se ven libres de sus ataduras y la religión desaparece por sí misma.

 La visión oficial del Partido Comunista es que mientras la religión exista debe permitírsele seguir, pero trabajando siempre para alcanzar una sociedad en la que no sea necesaria

La visión oficial del Partido Comunista es que mientras la religión exista debe permitírsele seguir, pero trabajando siempre para alcanzar una sociedad en la que no sea necesaria. Este es un punto importante para entender por qué el budismo no fue directamente prohibido como en otros momentos de la historia.

Procesos por los que pasa la comunidad budista en Japón como consecuencia de la occidentalización tras finalizar la Segunda Guerra Mundial.
Con la derrota japonesa en 1945, el emperador renuncia a su carácter divino y el sintoísmo deja de ser la religión oficial del estado. El saldo de este conflicto fueron un gran número de templos destruidos y miles de líderes potenciales, tanto laicos como clericales fallecidos. La libertad de religión puesta en práctica por las fuerzas de ocupación hizo que las jerarquías residuales preexistentes dentro del budismo desaparecieran junto con ciertos derechos y privilegios acumulados en su día.

La reforma aplicada a la tierra por los aliados provocó que gran cantidad de templos perdieran terrenos que servían como fuentes de ingresos mediante su alquiler para la agricultura. La urbanización y la industrialización llevaron a su fin al sistema de censos en los templos y su rol como centro organizador social en el campo.

Una parte de la población pasó a identificarse con el percibido modelo de éxito occidental y rechazar lo tradicional o autóctono. Ante las nuevas posibilidades de afiliación a diversas formas de pensamiento, una parte de los seguidores del budismo se pasaron a las filas de otras religiones o se adhirieron al comunismo, socialismo u otras ideologías políticas de entre las muchas en auge en ese momento.

Esta continua pérdida de fieles a favor de otras corrientes comenzó a paliarse mediante una modernización estudiada de su estructura, creándose universidades privadas afiliadas a las mayoritarias sectas Zen, Shingon y Nichiren. Otra de las estrategias fue realizar un trasvase de las iniciativas budistas hacia manos laicas, para organizar retiros de estudio, y cooperación entre clérigos y seglares. Los líderes budistas se dieron cuenta a partir de las oportunidades que presentaba este trasvase, de la importancia de sus acciones en las esferas cultural, social, económica y política, apostando por una mayor presencia en estos ámbitos.


Adaptación a la nueva coyuntura social, religiosa y política en China.
Los planteamientos que aportaba el nuevo gobierno para el entendimiento de la religión en general, acarreó transformaciones en todos los niveles de funcionamiento del budismo en China. Los monasterios históricamente habían obtenido gran parte de sus ingresos, al igual que en Japón, a partir del alquiler de terrenos propios, entregados en su momento por el emperador o por donantes adinerados. Esta estabilidad económica les permitió no tener que adherirse a la regla de tener que pedir comida con sus cuencos por las casas como se hace principalmente en los países de tradición Theravada. El Acta de Reforma de la Tierra, promulgada en junio de 1950, impuso la confiscación de terrenos pertenecientes a templos y monasterios budistas, confucianos y taoístas. De acuerdo a la política derivada del nuevo pensamiento comunista, cada individuo dentro del monasterio debía recibir la misma porción de tierra cultivable que el resto de los campesinos. Esto produjo reacciones diferentes entre los monjes, aquellos que se habían ordenado para evitar una vida de trabajo arduo se despojaron de sus hábitos ya que el nuevo estado de las cosas les obligaba a tener que producir de igual forma que los laicos, sumando además sus tareas sacerdotales. Por su parte, otros se vieron convencidos por la persistente propaganda comunista, que presentaba al nuevo orden como una liberación en esta vida de las injusticias y una consecución de la igualdad entre los seres humanos, mucho más palpable que un remoto objetivo de iluminación.

La reciente instauración del comunismo trajo aparejada la pacificación del territorio, la estabilización de los precios, el control inflacionario, el restablecimiento de las comunicaciones por tierra, etc. El contraste de esta nueva y prometedora realidad con las penurias de épocas anteriores reafirmaba la idea anterior.

De acuerdo a la política derivada del nuevo pensamiento comunista, cada monje debía recibir la misma porción de tierra cultivable que el resto de los campesinos. Aquellos que se habían ordenado para evitar una vida de trabajo arduo se despojaron de sus hábitos

Se hizo manifiesta una gran presión popular sobre los monjes para incorporarlos a los canales de producción al igual que el resto de la gente. Aquellos monasterios ubicados en las ciudades tuvieron que crear pequeñas cooperativas, asociarse a factorías cediéndoles espacio dentro de su suelo o fundar pequeñas industrias como la del tejido. Todo esto resultó en una disminución considerable de la cantidad de monjes budistas a partir de 1950.

Dada la importancia de esta religión a nivel nacional, el gobierno se sirvió de un medio estratégico para controlar institucionalmente a este grupo y que se ajustara a sus políticas: la Asociación Budista China.

Creada en 1953 en un encuentro del Partido Comunista en Beijing, esta institución tenía tres tareas primordiales, a saber: “unir a los budistas de China para participar bajo el liderazgo del Gobierno Popular en el movimiento de amor a la patria y defensa de la paz, ayudar al Gobierno Popular a alcanzar la política de libertad de credos religiosos y establecer relaciones con budistas de diversos países con el fin de desarrollar las tradiciones de su credo”. Estos objetivos fueron complementados posteriormente con los de “distinguir a los aliados de los enemigos en obra y pensamiento, eliminar alos espías y agentes especiales enviados por los imperialistas y por Chiang Kai Shek, y purgar a las sociedades secretas reaccionarias que se ocultaran tras el hábito budista.

De este modo, esta institución se convirtió en la primera en la historia en abarcar a todos los budistas chinos bajo una misma organización eclesiástica-estatal.

Entre los miembros honorarios de la recién creada asociación se encontraban el XIV Dalai Lama, el Panchen Lama, el Gran Lama de Mongolia Interior y el abad chino Xu Yun; a pesar de la huída del Tíbet de los dos primeros y de la negativa a colaborar del último, sus puestos honoríficos fueron mantenidos hasta el día de su muerte (el Dalai Lama es el único que aún vive).

Con el nuevo estilo doctrinal favorecido por la Asociación Budista China se comienza a transformar el contenido tradicional de las prácticas religiosas. Se establecen reglas como las de limitar las actividades que resultaren supersticiosas, engaños de las masas, que interfieran con la producción, desperdicien materias primas o las destinadas a proteger a “mala gente”, entendiéndose como tal a los enemigos habituales del régimen, sin embargo también incluía el dar refugio a los monjes itinerantes ya que dar cuenta en un lugar de lo que sucedía en otra región era tomado como una forma contrarrevolucionaria de espionaje. Su carácter errante, fuera de los circuitos de producción promovidos por el gobierno, les daba aún peor consideración.

La obligación de anteponer la Nación a la religión impuesta por el Partido llevó a que se reinterpretasen algunas enseñanzas. Ahora matar a los enemigos de la revolución y de la paz representaba bajo esta nueva perspectiva un acto de suma compasión; también se llegó a afirmar que el socialismo era el verdadero Paraíso del Oeste en la Tierra y que Mao era un buda viviente.

A pesar de esta notoria transformación doctrinal y de las consecuencias de la disminución constante de monjes, el gobierno mantuvo ciertos monasterios emblemáticos, restaurándolos y acondicionándolos. Cuando llegaban embajadas del extranjero, principalmente de los países vecinos, eran llevados a estas premisas dando la impresión de que el budismo florecía en China, y sugiriendo que si otros países adoptasen el comunismo, en ellos también lo haría. Por otra parte quedaba implícito ante este panorama idílico que el budismo apoyaba la causa comunista al verse apadrinado de modo tan benevolente por el Gobierno.

En 1963 se funda el “Instituto para el Estudio de las Religiones del Mundo” en la Academia China de Ciencias Sociales, encargándole la función de aplicar el Marxismo-Leninismo-Maoísmo para explorar las causas por las que existen las religiones y así poder remediarlas. Debido a la Revolución Cultural no puede continuar sus actividades volviendo a estar operativa en 1978.

Una de las principales armas de la Asociación Budista China para difundir su visión de la doctrina fue la revista Modern Buddhism, que si bien existía anteriormente, pasó a control gubernamental tras la llegada al poder de Mao. La mayor parte de los artículos trataban sobre religión, siempre desde el punto de vista oficial, dedicándose el resto de los contenidos al campo de la política. A lo largo del tiempo, esta revista de circulación en monasterios y entre los fieles sirvió de base para introducir nuevas interpretaciones sobre el verdadero significado del budismo de acuerdo a los intereses del Gobierno y respaldadas por fuentes consideradas como autorizadas. Son ejemplos interesantes la comparación de ciertos discursos de líderes del Partido con Sutras; la inclusión de los monjes en la labor productiva, siendo esto en beneficio de todos los seres (en referencia al voto del Bodhisattva); afirmar que el primer Plan Quinquenal era un paso en la consecución del Paraíso del Oeste, hogar del buda Amitabha, etcétera.

La revista Modern Buddhism deja de publicarse en 1964.

En 1967, La Revolución Cultural promovida por Mao impulsaba un cambio de orden, acabando con los “4 viejos”, las viejas ideas, cultura, costumbres y hábitos; la religión en general fue una de las instituciones que se vio más afectada al radicalizarse las consignas revolucionarias. Entre los años 1967 y 1974 no se vuelve a mencionar la religión en ningún artículo de la prensa nacional.

Podemos preguntarnos si el budismo en esta etapa se transformó o en cambio se elaboró una expresión híbrida nueva, fruto de la mezcla de los aspectos político y religioso. No se puede aseverar en qué medida la deificación de Mao como un Buda viviente y sus políticas como verdadera expresión del Dharma realmente calaron en la mente de los practicantes y cómo influyeron en los nuevos adeptos. A pesar de ser consideradas por muchos como una aberración de la doctrina, se debe tener en cuenta que estas ideas eran impuestas desde la omnipotencia gubernamental y desafiarlas podía conllevar severos castigos o la muerte. Quizá el hecho de acatarlas (con mayor o menor aceptación de su verdadero significado) fue el modo particular que adoptó el budismo para sobrevivir a este período, con la esperanza de la llegada de tiempos mejores en los que retomar las vías tradicionales y más ortodoxas de su credo en China.

Fin de la primera parte (Parte 1 de 2)

Autor: Marcelo Ugarte

La situación del budismo en China y Japón a partir de mediados del s. XX. hasta la actualidad. Puntos en común, divergencias y desafíos. Parte II


Adaptación a la nueva coyuntura social, religiosa y política en Japón.
A diferencia de lo que representó la Asociación Budista China en su país, en Japón no surgió ningún ente que agrupara y gobernara a la comunidad budista en su conjunto. Aquí podemos apreciar cómo el intento de tener controladas las actividades de los monjes y seglares en China lleva a los líderes comunistas a aunar las distintas sectas bajo su control y aplicarles una política común a través de la Asociación dirigida desde el gobierno, lo que provocó que el multifacético budismo chino sea visto hoy día como un bloque coherente y sin grandes divergencias doctrinales manifiestas -esto sin incluir al budismo tibetano que es visiblemente diferente, siendo discutible si es chino o no, aunque la Asociación Budista China lo reclama bajo su autoridad.

Tras la pérdida de la gracia imperial a favor del sintoísmo durante el gobierno Meiji, considerado una tradición religiosa local, comenzó una etapa de persecución hacia el budismo, culto extranjero, hasta que se consolidó la autoridad del estado sobre las organizaciones eclesiásticas. Llegado ese punto se cambió la ley que penalizaba criminalmente las violaciones de los preceptos budistas y se permitió el matrimonio de los clérigos, común hasta el presente en Japón. Por otra parte se continuó con la política Tokugawa de reconocer y registrar las distintas agrupaciones budistas que surgieran de un modo similar a como se hace hoy.

sandalias monje zen

Neill McFarland cita a Japón como el último bastión del budismo Mahayana tras el control comunista de China. Se queja de que el budismo filosófico japonés (por oposición a la vertiente popular) es demasiado sofisticado e individualista. Destaca que el arte budista, redescubierto en los sitios donde no sucumbió tras la guerra y los primeros años de posguerra, pasó a identificarse como budista y japonés, dotándolo de una esencia a la que aferrarse y que a diferencia del gobierno no fue derrotado. La elaboración de este argumento fue uno de los factores que desembocaría en la declaración del budismo como tesoro nacional.
En esos años de posguerra surgió un movimiento antirreligioso en Japón, que se afirmaba provenía del extranjero formando parte de la propaganda revolucionaria comunista. Este movimiento era más fuerte en el campo donde había gran resentimiento de los jóvenes en zonas que más sufrieron las penurias económicas mientras los templos recolectaban grandes sumas a la vez que no atendían las necesidades de la gente. De ahí su llamado a los jóvenes campesinos contra los templos y sacerdotes. Se identificaron los símbolos religiosos como aliados de un sistema capitalista.

Por su parte, la organización West Hongwanji perteneciente a la secta Shingon llegó a promocionar un premio especial para el ensayo que tratara sobre cómo destruir al marxismo y su teoría antirreligiosa.

La ausencia de una política aglutinadora que intentara tener bajo total control los derroteros religiosos, permitió que en Japón se consolidaran las numerosas escuelas de pensamiento que habían ido evolucionando a lo largo del tiempo y que ahora volvían a tener un marco legal estable en el que desarrollar sus actividades. Entre ellas están las escuelas monásticas, la Yogacara, las esotéricas, las amidistas, las zen; cada una con sus distintas ramificaciones y particularidades. Sin embargo la aún débil estructura formal del budismo nipón llevo a casos como el citado en un estudio de 1959 donde se menciona el fenómeno de los monjes buscando trabajo para sobrevivir, desde el Japón de posguerra hasta muchos años después.

Así como en China se llegó a asimilar a Mao con un buda viviente, en Japón sucede algo parecido. El Dr. Shiyo Benkyo, abad de uno de los templos más importantes de Tokio (Zojoji) y profesor de la Universidad de Taisho proponía una teoría similar. Este sacerdote elegido 3 veces para la cámara baja de la Dieta, en el fuero religioso predicaba el Kodo Bukkyo o Budismo del Camino Imperial que defendía la identificación del emperador con la figura de Buda.

Revitalización del budismo en China en la última parte del s. XX y principios del s. XXI.
Tras la muerte de Mao en 1976, Deng Xiaoping lanzaría un conjunto de reformas económicas y una apertura al exterior en 1979. Dentro de esta serie de cambios se pasa a una situación de tolerancia limitada hacia las religiones reabriéndose muchos templos budistas y de otros credos.

Debido a la gran confusión generada en los distintos niveles oficiales acerca de cuál era la actitud que se debía tomar sobre este tema, el Comité Central del Partido emite en 1982 el “Punto de vista y políticas básicas sobre los asuntos religiosos durante el período socialista de nuestro país” conocido también como el “Documento 19” que pasaría a ser el rector de las políticas oficiales dentro de China. Las conclusiones de este documento fueron que: “la religión es un fenómeno complejo, se imbrica con lo étnico, afecta a las relaciones internacionales, tiene gran cantidad de seguidores, y existirá por mucho tiempo. Por lo tanto la religión debería tratarse con cuidado, la libertad de credo debería mantenerse siempre que los devotos amen a China y apoyen al Partido Comunista”. Por otra parte se reafirma que eventualmente, cuando el ideal socialista se alcance y las necesidades que llevan a esta gente a creer sean superadas, las religiones se extinguirán, manteniendo un hálito de la ortodoxia marxista, aunque solo fuera testimonial.

Es interesante ver la estadística integrada en el “Documento 19” que refleja el número de fieles que se concentran bajo cada religión en ese momento. Si bien la población china se duplicó entre 1950 y 1980, la tasa de crecimiento entre las mayores religiones es muy baja. Quienes registran un mayor aumento de devotos son los protestantes que pasarían de 0,7 a 3 millones, y los musulmanes de 8 a 10 millones. Los católicos se mantienen en los 3 millones. El budismo y taoísmo no presentan cifras. De todas maneras hubo muchas críticas a la veracidad de estas estadísticas oficiales. Los años de represión y adoctrinamiento no permitieron una exhibición pública de las creencias de las personas por mucho tiempo como para que el Partido pudiera saber o intuir siquiera el verdadero alcance de la penetración religiosa en la población. Además el falseamiento constante de las cifras por parte de los estamentos más bajos de control por la presión de sus superiores en alcanzar ciertos objetivos no ayudaría a ajustar estos valores.

Con el nuevo impulso dado por las políticas de apertura a partir de 1979, incluida una mayor permisividad a planteamientos más amplios que en el pasado, surgen nuevas interpretaciones respecto a viejas ideas, por ejemplo el concepto de religión como opio del pueblo de Marx sería revisado por algunos intelectuales de distintos ámbitos que intentaron buscar un nuevo significado a esta frase. Estos pensadores liberales decían que la analogía del opio no era una definición en sí misma, y que cuando Marx planteó esta idea, el opio era un modo habitual de aliviar el dolor. Por otra parte como Marx expuso otros conceptos relativos a la religión, no puede decirse que el del opio sea el eje central de su pensamiento.
Tras los turbulentos episodios de Tiananmen en 1989, surgen en los años ’90 nuevas inquietudes culturales, China sigue en su camino de apertura al mundo, se renueva el interés por la religión, aparecen revistas sobre el budismo como “Buddhist Culture” de 1989 y de otros credos. Se abren áreas de estudios universitarios sobre religión, encuadrados dentro del área de la filosofía. Cada vez se realizan más estudios académicos en este campo, y el carácter no creyente de muchos de sus autores ayuda de cierta manera a legitimar sus trabajos. Entre 1979 y 1998 se publicaron más de 1000 libros sobre esta temática, lo que en términos absolutos puede parecer una cifra pequeña pero considerando la nula producción anterior fue un gran avance. En el año 2000 se realizaron 10 conferencias sobre budismo, tratando los temas de la escuela Tiantai, las sectas Chan, el 120º cumpleaños del maestro Hong Yi, el Arte Budista, entre otros.
Existe una carencia de conocimiento sobre el estilo de vida de los budistas laicos que al no estar integrados en organizaciones que los representen y debido a la falta de estudios sociológicos al respecto, no nos permite analizarlos en profundidad. Ni siquiera se sabe su número exacto.

La aparición de un documento en 1987 llamado “Problemas Religiosos en la Era de China Socialista” realizado por la Academia de Ciencias Sociales de Shanghái abrió la puerta al diálogo entre el socialismo y la religión, afirmando que ambos son compatibles y que deben esforzarse por lograr una mayor flexibilidad. Es en 1993 cuando se habla oficialmente de una política de adaptación mutua, aunque se puntualiza que las religiones deben buscar el camino socialista y se mantiene la esperanza de erradicarlas.
Incluso teniendo en cuenta que el actual clima de diálogo y tolerancia ha sido beneficioso para la estabilidad del budismo, no es inverosímil pensar que esta situación pueda cambiar ante el surgimiento de nuevos factores desestabilizadores; la posición contundente del Gobierno frente a grupos organizados con gran poder de convocatoria como el Falun Gong fue una demostración de la importancia que se ha dado a este asunto. La esperada alineación de la Asociación Budista China con el gobierno en este sentido no se hizo esperar. En el contexto de los Juegos Olímpicos de 2008 en Beijing, la firme supresión de las protestas en el Tíbet mediante fuerza militar viene a reforzar esta idea.
También en este caso la prensa informaba del pleno respaldo de la Asociación Budista China al gobierno que a la vez urgía a los monjes tibetanos a meditar sobre sus acciones, pensar que el fruto de su karma sería un merecido castigo, en la humillación infligida a Buda y a los budistas y en el precepto de no incurrir en la violencia.
En cuanto a las cifras concretas de adeptos, seguimos sin tener datos fiables. Es interesante el estudio del profesor Xinzhong Yao de la Universidad de Gales que expone la dificultad de cuantificar apropiadamente cuando muchos de los entrevistados temen que si confiesan su religiosidad serán considerados sospechosos de pertenecer a la organización Falun Gong, esto, entre otras causas, lleva que un 52% de los entrevistados se niegue a contestar si profesa alguna religión. También hace una distinción entre las personas que practican los ritos pero no creen en la religión y los que creen pero no se identifican como pertenecientes a un grupo determinado (hay que notar el sincretismo e interacción entre budismo, taoísmo, confucianismo, religión popular, catolicismo, etc. que es tradicional en China). Es decir que se hace una demarcación entre la práctica, la creencia y la identidad religiosa. De entre los entrevistados un 23% declaró haber realizado en 2005 ofrendas o ceremonias dedicadas a Buda, aunque no excluyendo a otras deidades, presentándose como budistas el 5,3%.  El informe de la CIA para China propone una cifra de entre el 3% y el 4% de la población.

Revitalización del budismo en Japón en la última parte del s. XX y principios del s. XXI.
La imposición del derecho a la libertad religiosa por parte de los aliados tras su victoria en 1945 lleva al budismo a una crisis, debida a la mayor cantidad de opciones disponibles y otros factores como el efecto negativo de la modernización en la estructura familiar derivado del abandono gradual de la vida agrícola, lugar fuerte del budismo. En el plano histórico, la crisis tendría sus cimientos asentados sobre la antigua dependencia en el poder gobernante, por lo menos hasta la pérdida del respaldo real tras la Restauración Meiji a favor del sintoísmo y a la progresiva tendencia a la división de las distintas sectas.
Desde 1945, a causa de la situación de debilidad preexistente y a la nueva coyuntura, se llevaron a cabo intentos de modernizar el budismo y acercarlo a la gente, por ejemplo a través de la creación y participación activa de organizaciones budistas laicas, mediante conferencias, sermones, congresos, etc.
Entre los intentos concretos de actualización tenemos el surgimiento de un movimiento laico (poco probable en China debido al férreo control gubernamental) y clerical llamado Otetsugi-undo (movimiento correligionario) que comienza en 1965 un programa de revitalización de la vida religiosa y la fe a través de la organización de retiros, publicaciones frecuentes, prédica, lectura de sutras, instrucción y práctica, estudio de los textos canónicos, etc., con bastante éxito.
La institución más representativa del budismo de hoy en Japón es el templo local, que además sirve como residencia al sacerdote, que puede estar casado, y vivir con su familia. El sustento es aportado por los fieles para los que se provee un calendario de festivales, rituales, funerales y homenajes. Este tipo de templos locales suelen ser una especie de sucursales de las ramas en las que está dividido el budismo japonés y que dependen de un templo central. Estas escuelas están registradas como corporaciones religiosas con el gobierno. En cuanto a su organización institucional, del templo central pueden depender monasterios, parroquias y universidades. Operan como entes religiosos independientes con su conjunto propio de sacerdotes y seguidores, sus características particulares dentro del budismo y su propiedad privada.
Se estima que actualmente existen unas 168 sectas registradas con el gobierno, de las que 102 pertenecen a la Asociación Budista Japonesa, estas últimas abarcan al 90% de los budistas nipones. Existen además unos 75000 templos, 9 universidades, 6 colegios especiales para hombres y 3 para mujeres, 1 colegio de música, 16 colegios secundarios, 66 secundarios para mujeres y numerosas casas de caridad.

El impulso enfocado a la colaboración entre entidades budistas lleva a crear la Rama Japonesa de la Federación Mundial de Budistas, estableciéndose también otros grupos nacionales como la Federación de Jóvenes Budistas Japoneses y la Asociación de Mujeres Budistas de Japón.

En lo que se refiere a cifras de adeptos, si se tienen en cuenta los registros de nacimiento siguiendo la antigua práctica, ahora voluntaria, de inscribir la descendencia en el templo local, tenemos entre un 85% y un 90% de budistas. A pesar de que Japón tiene una comunidad budista importante, las encuestas realizadas proponen una cifra real de practicantes en torno al 20% de la población. Al igual que en China, existeel fenómeno de personas que sin considerarse budistas realizan habitualmente prácticas asociadas a este culto. Por otra parte muchos entrevistados declaran ser sintoístas al mismo tiempo. De hecho existe un dicho que afirma que los japoneses nacen sintoístas y mueren budistas, debido a que al nacer son bendecidos en capillas sintoístas y al morir reciben los funerales budistas.

Los líderes japoneses de esta religión se han dado cuenta de la importancia de su oferta espiritual en las esferas cultural, social, económica y política, trabajando en actividades concretas orientadas hacia estos campos.

En China, el budismo al estar dirigido por un ente gubernamental que no sólo vigila sus movimientos sino que controla sus pulsiones, tiene la importancia en los ámbitos mencionados que desde la oficialidad se le permite que tenga. Un ejemplo notorio es el de la prohibición de las reencarnaciones no autorizadas dentro de la tradición budista tibetana, que entró en vigor en septiembre de 2007 y que tipifica administrativa y criminalmente a quienes violen la norma.


Conclusiones

En este análisis diacrónico hemos visto la evolución del budismo en Japón y China a lo largo de distintas etapas históricas y contextos políticos. ¿Podemos decir que se ha fortalecido ante los nuevos desafíos planteados en cada uno de estos países?

En el caso chino pasamos de una situación pre-comunista de gran actividad y diversidad en cuanto a las variantes de culto, a un pragmatismo por el que se transforma en un factor unificador ante el avance imperialista de mediados del siglo XX. Esta posición se degrada rápidamente al saltar a la luz las más incipientes diferencias doctrinales, llegando al extremo de su persecución en el período de la Revolución Cultural. Tras superarse esta fase, en la posterior etapa de apertura económica promovida por Deng Xiaoping desde 1979, se vuelve a una situación precaria, con el budismo controlado desde la Asociación Budista China, ente dependiente de la Administración Estatal de Asuntos Religiosos, determinándose que sus prácticas religiosas deben ajustarse a los intereses nacionales. Si bien puede decirse que existe una libertad de culto garantizada por la Constitución de China, el ejercicio de esa libertad se matiza aplicándose a todas aquellas religiones que no intervengan en política ni tengan un poder de convocatoria popular que represente un peligro al orden social y político. Aunque el crecimiento de la población budista en China es claro, no podemos darle a las cifras aportadas una validez absoluta teniendo en cuenta las dificultades a la hora de recabar la información y la reticencia a facilitar estos datos por parte de la ciudadanía.

Actualmente estamos en una era en la que desde Beijing se busca revitalizar la cultura como mecanismo de poder blando que mejore la imagen del país a nivel interno y sobre todo que quite ese halo de amenaza hacia el exterior que se percibe en otros países. En este sentido se ha dado un buen recibimiento al resurgimiento del confucianismo, doctrina anteriormente condenada por burguesa y opresora, ahora adaptada al presente de competencia y crecimiento permanente del país. Su atractivo reside en su amplia aceptación en todos los estratos sociales, careciendo de una organización específica que lo articule; en su carácter balsámico frente a los pesares populares, sin los tintes puramente religiosos que tiene el budismo; y en el llamado que hace al buen gobierno, tema que el Partido Comunista Chino tiene muy en cuenta en sus esfuerzos por mejorar su imagen, habiendo dictando en muchos casos sentencias de muerte ante sonoros casos de corrupción oficial.

China ha mantenido unas tasas de crecimiento económico importantes en los últimos años y parece seguir en ese camino. A pesar de estarse creando una mayor clase media también se han profundizado las diferencias sociales, como es el caso de los campesinos que emigran a las ciudades, principales receptores potenciales del mensaje religioso y grupo que ha alimentado el crecimiento de todas las religiones en la China de hoy.

Según un estudio publicado por Tong Shijun y Liu Zhongyu entre las principales motivaciones para acercarse a la experiencia religiosa estaban poder ganar más dinero y evitar desastres y enfermedades, es decir que predomina una visión materialista sobre la espiritual.

Existe actualmente en China una demanda de alivio vital que junto a la permisividad gubernamental augura un crecimiento a largo plazo del budismo en este país, siempre bajo la forma actual de no interferencia con la política y sin ser un agente de movilización social en contra de los intereses del estado.

En Japón, durante la era imperial previa a su derrota en la Segunda Guerra Mundial, el papel del budismo había sido limitado por la política de estado, dándose prioridad a la figura imperial como objeto de culto y lealtad, plegándose la doctrina budista a esta idea. Durante las Guerras Sino Japonesas su labor sería la de rezar por la victoria de su país y servir al emperador.

Con las fuerzas de ocupación llegaría una nueva etapa de libertad religiosa y de pensamiento político, generándose una dispersión de fieles hacia otras corrientes más allá de las establecidas hasta entonces. El budismo vuelve a ganar fuerza como factor de identidad japonés ante la penetración cristiana y occidental de la época, aunque su papel será más débil que en el pasado.

A diferencia de China donde la organización budista puede llegar a intervenir como un actor menor de distribución de caridad, en Japón se buscó una modernización de las estructuras previas, sin intervención del gobierno, creándose numerosas universidades afiliadas a las distintas sectas, colegios, y asociaciones orientadas específicamente a determinados sectores como las mujeres o los jóvenes. Esta inversión en recursos educativos y formación ha hecho que las distintas ramas del budismo japonés sean las más populares en occidente. Autores laicos y monjes han publicado gran cantidad de material académico y de divulgación general sobre su religión, siendo la secta zen probablemente la más conocida en el extranjero.

El caso de la escuela Soka-Gakkai es particular, tuvo un crecimiento notable desde su fundación oficial en 1937 hasta nuestros días, superando los diez millones de fieles. En 1964 crea un partido político llamado Komeito de quien se separa posteriormente ya que la ley japonesa no permite la mezcla entre religión y grupos políticos, siendo actualmente, tras varias escisiones y reconversiones, una influyente fuerza política en Japón. Al contrario que en China, tenemos un ejemplo donde un grupo religioso termina influyendo en las políticas de gobierno mediante la creación de un partido político.

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Autor: Marcelo Ugarte